La ricordata esigenza generalissima di eliminare dalla scienza il “soggettivo” (che in precedenza abbiamo esteso anche come “antropomorfismo”) potremmo in qualche modo riscontrarla opportunamente perseguita anche tramite la soppressione (teorica) dell’utilità dell’oggetto (prodotto) per i bisogni e le necessità immediate dell’uomo così da astrarne la forma (sensibile) per osservarla in quanto tale – per non parlare di Galileo che astrae la forma in termini matematici, quantitativi. E’ cioè per noi interessante, al momento, notare come per raccogliere l’intera produzione delle cose prodotte dall’uomo-industria sia Kubler che Marx condividono una stessa osservazione di partenza circa l’uso e l’utilità che interferirebbero con la comprensione essenziale, umanamente profonda, di tutte le “cose” che possiamo osservare e studiare per come si presentano di fronte a noi nelle loro svariatissime forme, vuoi  nel libro aperto della natura (Galileo), in quello dell’industria dell’uomo (Marx) come in quello dell’arte (Kubler).
Difatti leggiamo:

Ciò [far coincidere l’universo delle cose fatte dall’uomo con la storia dell’arte] apparirà più facile se si sceglierà di procedere dal punto di vista dell’arte anziché da quello dell’«uso», giacché se partiamo unicamente dall’uso saremo portati inevitabilmente a trascurare tutte le cose non utilizzabili, mentre, se consideriamo la desiderabilità delle cose, allora saremo capaci di vedere gli oggetti utili nella giusta luce di cose a noi più o meno care...[1]

… ci dice Kubler.

Si vede come la storia dell’industria … sia l’aperto libro delle forze essenziali umane, la psicologia umana sensibilmente presente, che finora non fu vista nella sua connessione con l’essenza dell’uomo, ma sempre solo come un esteriore rapporto di utilità perché – muovendocisi entro l’alienazione – si seppe vedere come realtà delle forze essenziali umane e atti dell’uomo come ente generico soltanto l’esistenza generale dell’uomo, la religione, o la storia nella sua essenza generale-astratta, come politica, arte, letterature etc…[2]

… aveva detto Marx. Lui, ovviamente per andare oltre un semplice criterio atto ad estendere la famiglia delle cose proprie di una antropologia “non aristocratica”, reale  e quindi scientifica.
Ed infatti questa negazione dell’utilità in Marx non appare come una trovata del pensiero, un’espediente dell’idea, ma come un portato storico concreto della vita reale nel modo di produzione capitalistico:

La proprietà privata ci ha fatti talmente ottusi e unilaterali che un oggetto è nostro solo quando lo abbiamo, quando, dunque, esiste per noi come capitale, o è immediatamente posseduto, mangiato, bevuto, portato sul nostro corpo, abitato etc., in breve utilizzato. Sebbene la proprietà privata comprenda tutte queste immediate realizzazioni del possesso soltanto come mezzi di vita, la vita, cui servono come mezzi, è la vita della proprietà privata, lavoro e capitalizzazione. Tutti i sensi, fisici e spirituali, sono stati quindi sostituiti dalla semplice alienazione di essi tutti, dal senso dell’avere. A questa assoluta povertà doveva ridursi l’ente umano, per produrre alla luce la sua intima ricchezza.[3]            

Ecco allora come solo nel capitalismo, dominio della proprietà privata, la povertà di “tutti i sensi fisici e spirituali” dell’uomo porta alla luce la sua intima ricchezza umana, e tuttavia, “muovendocisi entro l’alienazione” tale ricchezza rimane anch’essa alienata.
Così, se Marx procede verso il futuro con la negazione pratica della proprietà senz’altro [4], intanto Kubler accede al presente con un programma immediato critico di una storia dell’arte, tradizionalmente intesa e tuttora diffusa, ossia allineata (e alienata) alla (e dalla) proprietà – quantunque variopintamente specificata.           

Il contributo particolare dello storico è la scoperta delle molteplici forme del tempo… Il tempo, come la mente, non è conoscibile in quanto tale. Possiamo conoscere il tempo soltanto indirettamente, attraverso quanto in esso avviene: osservando cioè mutamento e permanenza, segnando la successione di eventi con riferimenti a punti fissi e notando il contrasto dei vari ritmi di mutamento….
In massima parte la nostra conoscenza dei tempi più antichi si basa su testimonianze visibili della durata fisica e biologica. Seriazioni tecnologiche di ogni tipo e sequenze di opere d’arte, dalle più umili alle più alte, offrono una più esatta scala cronologica che si sovrappone alla documentazione scritta…
L’orologio culturale ha preceduto tutti i metodi fisici di misurazione del tempo. Esso è quasi altrettanto esatto e permette un’indagine più profonda dei nuovi metodi assoluti, i quali spesso necessitano una conferma ottenuta con mezzi culturali, specialmente quando le prove sono di natura mista. Il funzionamento dell’orologio culturale si basa però su frammenti sbocconcellati di materiale rinvenuto in depositi di detriti e cimiteri, in città abbandonate e villaggi sepolti. Solamente le arti di natura materiale sono sopravvissute: della musica e della danza, della lingua parlata e dei riti, di tutte le arti estemporanee di qualsiasi paese al di fuori di quelli mediterranei niente praticamente è rimasto, salvo alcuni residui di tradizione in gruppi etnici isolati. La prova ultima dell’esistenza di quasi tutti i popoli antichi sarà quindi per noi di ordine visivo ed è da ritrovare nella materia e nello spazio più che nel tempo e nel suono. Per una conoscenza più profonda del passato umano dobbiamo quindi appoggiarci soprattutto ai prodotti visivi dell’industria dell’uomo…[5]

 Dunque: “la sensibilità (vedi Feuerbach) - annota il giovane Marx - dev’essere la base di ogni scienza”; ed in seguito conclude che “la scienza naturale comprenderà un giorno la scienza dell’uomo, come la scienza dell’uomo comprenderà la scienza naturale: non ci sarà che una scienza”.
Anche la nostra corrente si è espressa più volte su questi argomenti:

Noi diciamo che arte e religione anticiparono la scienza [che conosciamo] di millenni e millenni; esse erano la scienza unica e si manifestarono ben più vere dei primi conati scientifici dei pitagorici, degli atomisti o degli eleatici; conati transitori, caduti sotto le successive conquiste fino all’inizio della società borghese, con le sistemazioni ben diverse di Galileo, di Newton, di Lavoisier. Oggi tutto è ancora rivoluzionato con nuove teorie, vantate dagli ultra-modernisti, mentre invece gli antichi risultati dell’arte-religione-scienza sono rimasti stabili [6]. Non riteniamo, evidentemente, che l’arte sia esatta e potente come mezzo analitico quanto la scienza; ma come mezzo di sintesi ha certo anticipato la scienza, è stata una prima apparizione della scienza. Lo stesso possiamo dire della mistica antica, la quale si confonde con l’arte… Forse il canto è nato prima della frase articolata, così come la poesia è nata prima della prosa, l’arte e la religione sono nate prima della scienza. Nulla di tutto questo è stato inutile.[7] 

E’ in questa futura prospettiva unificatrice della conoscenza che, in un certo modo, possiamo collocare anche il lavoro svolto da Kubler (non importa se inconsapevole) per ampliare il tradizionale criterio di “arte” all’intera industria come reale antropologia prima che anche l’arte si risolva (e dissolva?) nella futura scienza naturale dell’uomo (nella quale i nomi dei singoli rimarranno solo come delle impersonali coordinate spazio-temporali del corso della conoscenza umana delle “cose”, materiali o immateriali che siano).
Già nei manoscritti giovanili di Marx troviamo che “la sensibilità dev’essere la base di ogni scienza” ed i sensi sono i suoi immediati teorici [8]. E sono asserzioni  che non emanano dal mondo delle idee ma conseguenti all’osservazione del tutto concreta e argomentata sulle peculiarità dei sensi umani e dei loro oggetti [9], con passaggi per noi significativi, quali, ad esempio: «Non solo col pensiero, ma bensì con tutti  i sensi, l’uomo si afferma quindi nel mondo oggettivo … i sensi dell’uomo sociale sono altri da quelli dell’uomo asociale », etc.; e soprattutto:

E’ soltanto per la dispiegata ricchezza oggettiva dell’ente umano che la ricchezza della soggettiva umana sensibilità, che un orecchio musicale, che un occhio, per la bellezza della forma, in breve le fruizioni umane, diventano dei sensi capaci, dei sensi che si affermano quali umane forze essenziali, e sono in parte sviluppati e in parte prodotti. Giacché non solo i cinque sensi, ma anche i sensi detti spirituali, la sensibilità pratica (la volontà, l’amore etc.), in una parola la umana sensibilità, l’unità dei sensi, c’è soltanto per l’esistenza del suo oggetto, per la natura umanizzata. L’educazione dei cinque sensi è opera dell’intera storia universale fino a questo tempo.

Dunque: l’occhio e il suo oggetto…? 
Sembra proprio che per Marx l’occhio volante albertiano [10] non viaggi soltanto nello spazio ma soprattutto nel tempo…
«Il modo di vedere o, come preferiamo dire, della rappresentazione visiva, non è neppure ovunque identico, avendo, come tutto ciò che vive, una sua evoluzione…» - dirà Wölfflin [11] solo all’inizio del XX secolo - «La forma della rappresentazione visiva non è ovviamente qualcosa di esteriore, ma ha un’importanza determinante anche per il contenuto della rappresentazione…». 
La nota definizione Quattrocentesca dell’Alberti della pittura come “intersezione della piramide visiva” e il posto centrale della visione prospettica nei trattati e nelle esercitazioni di alcuni artisti dell’epoca, sono indici chiari di una poetica delle arti figurative orientata verso la forma e la visibilità.
Quando poi Leonardo definisce la pittura come scienza asserendo che la pittura “con filosofica e sottile speculazione considera tutte le qualità della forma” sembra anticipare quello che nel XIX secolo sarà il fondamento della filosofia dell’arte di Fiedler: l’arte come conoscenza delle qualità visibili delle cose.
Ma secondo molti storici dell’arte la fonte primaria dell’esame estetico della forma e della teoria visibilistica dell’arte risale al formalismo filosofico, psicologico e pedagogico, di Herbart [12], che definisce il Bello come un sistema di rapporti di forma, di linee, di colori o anche di pensieri; dove però ciò che conta dal punto di vista estetico è esclusivamente la forma, intesa appunto come coerenza di rapporti formali.
E a tal proposito è interessante per noi notare che nella voce Estetica della New American Cyclopaedia di New York redatta da Marx nel 1859 [13], viene fatta particolare menzione proprio all’impostazione del pensiero di Herbart

…allo scopo di completare gli elementi trascurati [dall’estetica] [14] dobbiamo procurarci una migliore psicologia su base matematica, come quella di Herbart, ma al contempo fondata su un ricco patrimonio di osservazioni sperimentali appropriate; dobbiamo condurre una completa analisi delle forme artistiche fino ai più minuti dettagli e per ogni branca dell’arte, e in ultima istanza, ma non definitiva, una storia sistematica dell’arte, dai suoi stadi più primordiali e semplici. La realizzazione di questi compiti richiederà un lungo periodo di preparazione dei materiali per l’edificazione della scienza dell’estetica.

Dunque: la scienza e la sua propria lingua: la matematica!
Un concetto che fu basilare tra i princìpi metodici dei pensatori che, con Galileo, Keplero, Cartesio diedero origine al pensiero scientifico moderno, prima che quest’ultimo imboccasse il labirinto dell’incertezza stigmatizzata da Bordiga negli anni Sessanta del secolo scorso.
Ma è ancora Galileo, in una lettera a Fortunio Liceti, a fornirci una ripetizione più estesa circa le varie forme dell’alfabeto con i quali la natura ha scritto il suo proprio libro.   

Ma io veramente stimo il libro della filosofia esser quello che perpetuamente ci sta aperto innanzi agli occhi; ma perché è scritto in caratteri diversi da quelli del nostro alfabeto, non può esser da tutti letto: e sono i caratteri di tal libro triangoli, quadrati, cerchi, sfere, coni, piramidi e altre figure matematiche, attissime per tal lettura.[15]

Occorre qui notare come i “caratteri” di questo libro sono astrazioni geometriche di fenomeni naturali osservati, come potevano essere, ad esempio nel campo dell’astronomia, le forme sferiche degli astri, le orbite dei pianeti, i coni d’ombra della Luna e della Terra etc..
Vengono cioè derivati con un procedimento simile a quello di cui abbiamo parlato (con Kubler e Marx) a proposito del raccogliere le “cose” dell’industria come arte astraendole dal loro uso  immediato e dalle fortuità; così la medesima procedura di riduzione viene applicata ai fenomeni naturali osservati (sempre visivamente) per ricavarne tramite analogia, degli elementi iconici primari (figure della geometria), capaci di combinarsi tra loro in dispositivi di diversa utilità, ossia dei “modelli” analogici tramite i quali osservare meglio (come in laboratorio) il fenomeno stesso di cui sono un riflesso misurabile.
Modelli, dispositivi o “macchine” iconiche che, appunto nel Saggiatore, accompagnano le argomentazioni [16].
Dopo Galileo e Keplero vennero Newton e Cartesio… ma anche Leibniz, e con lui ecco che, tra gli storici tentativi di lettura e scrittura del “libro aperto della natura”, si presenta l’esigenza di una lingua capace di leggerlo e scriverlo con un unico alfabeto.

Leibniz oltre che matematico era anche un filosofo; per questa ragione, il suo più importante contributo matematico, dopo il calcolo infinitesimale [che condivide con Newton], fu il campo della logica.
Così come nel calcolo ciò che maggiormente lo interessò fu il suo aspetto di universalità, lo stesso orientamento presentavano i suoi sforzi nel campo della logica.
Era sua ambizione ridurre tutte le cose a un ordine universale: per ridurre le discussioni logiche a una forma sistematica, progettò di sviluppare una caratteristica universale che sarebbe servita come una sorta di algebra della logica. Il suo primo scritto matematico del 1666 era stato una dissertazione sull’analisi combinatoria, e fin da allora egli aveva avuto l’intuizione di una logica simbolica formale.
Per esprimere i pochi concetti fondamentali necessari al pensiero si dovevano introdurre simboli universali o ideogrammi, mentre le idee composte avrebbero dovute essere formate da questo “alfabeto” di concetti, esattamente come le formule sviluppate nella matematica.
Lo stesso sillogismo avrebbe dovuto essere ridotto a una sorta di calcolo espresso in un simbolismo universale comprensibile in tutte le lingue.
La verità e l’errore si sarebbero ridotti allora semplicemente a una questione di calcoli esatti o errati all’interno del sistema, e si sarebbe posto fine a tutte le controversie filosofiche. Inoltre le nuove scoperte avrebbero potuto essere dedotte per mezzo di operazioni corrette, ma più o meno meccaniche, effettuate sui simboli secondo le regole del calcolo logico…. il suo progetto di un’algebra della logica fu ripreso nel XIX secolo, e ha avuto un ruolo molto efficace nel corso degli ultimi cento anni.[17] 

Tra quelli che forse più hanno tratto ispirazione al costrutto metaforico del “libro aperto” di Galileo, è dunque da annoverare Leibniz, la cui idea di una lingua universale (veridica), basata sulla logica formale di simboli “matematici”, lo ha fatto recentemente riconoscere come uno dei padri del sistema di calcolo binario, e di conseguenza dei linguaggi informatici usati dagli attuali computer (calcolatori) in grado di leggere tutti gli universali algoritmi [18] di ogni classe di problemi appositamente formalizzati e quindi di risolverli anche per l’occhio o l’orecchio del XXI secolo, così come già si proponeva la nostra invariante corrente di pensiero nel XX secolo.  

[…] Il puro apprezzamento qualitativo contenuto in giudizi e indagini comunicati in parole del linguaggio comune, serba l'impronta personale in quanto le parole e i loro rapporti assumono valore diverso da uomo a uomo secondo le precedenti tendenze e predisposizioni materiali emotive e conoscitive. Sono quindi personali e soggettivi tutti i giudizi e i principi morali estetici religiosi filosofici politici comunicati e diffusi a voce e per iscritto. I sistemi di cifre e le relazioni di simboli matematici (algoritmi) con cui hanno poca familiarità anche molte persone che si affermano colte, tendono a stabilire risultati validi per tutti i ricercatori, o almeno trasferibili in campi più vasti senza che siano deformati facilmente da particolari interpretazioni. Il passaggio, nella storia della società e delle sue conoscenze, non è certo semplice; è duro e difficile e non privo di ritorni e di errori, ma in questo senso si costituisce il metodo scientifico moderno.
Di alto interesse a tal uopo, e al fine di dare un valore oggettivo reale e materiale alla conoscenza umana, sarà l'esame di “algoritmi” moderni che hanno raggiunto tale potenza da lavorare e camminare “per conto loro” in certo senso fuori della coscienza e dell'intelligenza, e come vere “macchine” per conoscere. La loro scienza diviene non più fatto dell'io, ma fatto sociale.
L'io teoretico, come quello economico e giuridico, deve essere infranto!
Volle Marx trattare con metodo scientifico anche i fatti economici umani, analogamente a quanto scienza e filosofia borghese avevano fatto per i fenomeni della natura fisica.
Non usò esplicitamente un algoritmo perché pensava e lavorava, esponeva e combatteva al tempo stesso; ed oltre alle armi del tempo nuovo doveva e seppe usare quelle con cui resisteva il nemico: la polemica, l’eloquenza l’invettiva, il sarcasmo sotto cui prostrò tante volte i contraddittori.
E' nel fragore di questa battaglia che si è costruita la scienza nuova della società e della storia.
Ora è da superare un primo punto: per fare scienza del valore, piaccia o non piaccia agli economisti ideologisti e filosofanti, occorre introdurne una misura, come Galileo e Newton poterono fare scienza della gravità misurando masse accelerazioni e forze.
La fecondità del nuovo metodo, pur dando soluzioni suscettibili di futuri più grandiosi sviluppi e non conducendo ad “assoluti veri” estranei alla scienza, sbaragliò e seppellì per sempre le impostazioni sbagliate del passato su tali problemi.[19]

Pur di dire qualche cosa in più riguardo il significato che diamo a certe parole (che a trattarle meriterebbero dei volumi) forse ci stiamo perdendo in divagazioni.
Tuttavia, come l’atomo di carbonio ha dovuto prendersi il tempo per arrivare alla vita organica, così dovevamo dar tempo anche alla forma e al tempo per arrivare a conoscerli e farcene un’idea non troppo pigra per poterle connettere in qualche modo alla nostra letteratura.
E’ probabile che magari così ci siamo impastoiati da soli lasciandovi disorientati; ma non crediamo affatto di smarrire l’impresa generale che ci siamo proposti se insistiamo proponendovi una pagina della dissertazione dottorale di Marx sulle differenze tra le filosofie naturali di Democrito ed Epicuro del 1841, nella quale troviamo già raccolte e sistemate potentemente molte di quelle parole che noi fin qui ci eravamo limitati a menzionare – quali, ad esempio, forma, tempo, mutamento, astrazione, immagine, occhio, sensi, oggetto, fenomeni, sistemi, natura, eccetera.

Poiché insomma il tempo è la forma astratta della percezione sensibile, così, stante la forma atomistica della coscienza epicurea, è necessario che esso venga fissato come una natura dotata di una particolare esistenza nella natura stessa.
La mutevolezza del mondo sensibile, dunque, in quanto mutevolezza, il suo cambiamento in quanto cambiamento, questa riflessione del fenomeno in se stesso, che del tempo costituisce il concetto, ha la sua esistenza a sé nella sensibilità cosciente.
La sensibilità umana è pertanto il tempo che ha preso corpo, la riflessione esistenziale del mondo sensibile in sé.
[…] [per Epicuro]… la percezione sensibile riflessa è … la fonte del tempo e il tempo stesso. Il tempo perciò non può essere determinato per analogia, né di esso può predicarsi altro, ma va ammessa l’evidenza stessa; giacché, essendo la percezione sensibile riflessa lo stesso tempo, non è dato trascenderla.
In Lucrezio, Sesto Empirico e Stobeo invece l’accidente dell’accidente, il mutamento che in sé si riflette è determinato come tempo.
La riflessione degli accidenti nella percezione sensibile e la loro riflessione in se stessi sono poste quindi come un tutt’uno.
In virtù di questo nesso tra il tempo e il sensibile anche gli είδωλα [eídola, “immagini”], che si trovano parimenti in Democrito, assumono una posizione più conseguente. Gli είδωλα sono le forme dei corpi naturali, le quali come superfici si desquamano, per così dire, da essi e ne determinano la fenomenizzazione.
Queste forme delle cose fluiscono costantemente dalle medesime, e penetrano nei sensi, e appunto così fanno apparire gli oggetti. Nell’udito pertanto la natura ode sé stessa, nell’olfatto odora sé stessa, nella vista vede sé stessa. La sensibilità umana è dunque il mezzo nel quale, come in un punto focale, i processi naturali si riflettono e si accendono alla luce della fenomenicità. [20]

Il Tempo sarebbe dunque scandito dal mutamento della forma “sensibile”, ossia, resosi sensibile per il corpo…
Certamente: allora era il 1841; ma in un importante testo redatto giusto un secolo dopo da due matematici di primo piano, si potevano ancora leggere sostanzialmente le stesse cose, dato che sussiste tuttora l’oggetto e chi l’osserva, sui quali per di più oramai sappiamo – con Bohr – che dall’osservazione fisica dell’oggetto (e dunque anche dai suoi eídola) non se ne trae il trascendente (analogo, come dal segno di croce un Dio di passione e compassione), ma piuttosto che ad avere effetti fisici significativi sull’oggetto osservato è lo strumento osservante (corporeo o extracorporeo): talché la “croce in sé” non ha più voce in capitolo e scolora come un falso problema sotto la chiara paletta del tempo… 

Qualunque possa essere il nostro principio filosofico, per quanto riguarda l’osservazione scientifica un oggetto si esaurisce nella totalità delle relazioni possibili con il soggetto o con lo strumento che lo percepiscono.
Naturalmente la sola percezione non costituisce conoscenza e indagine; essa deve essere coordinata e interpretata in rapporto ad una certa entità sottostante, a una “cosa in sé”, che non è oggetto di osservazione fisica diretta ma appartiene alla metafisica [e alla teologia].
Nel procedimento scientifico gli elementi di carattere metafisico vanno messi da parte, e si devono sempre considerare i fatti osservabili come la fonte ultima delle nozioni e delle costruzioni.
La rinuncia a comprendere la “cosa in sé”, a conoscere la “verità ultima”, a svelare la più riposta essenza del mondo, sarà forse psicologicamente ardua per gli ingenui entusiasti, ma è in realtà uno degli atteggiamenti più fruttuosi del pensiero moderno.
La coraggiosa determinazione di eliminare la metafisica [la teologia, l’etica e le moralità] ha valso come premio la scoperta di alcuni dei più importanti risultati della fisica.[21]

In una conferenza del 1932, ecco come Heisenberg [22] riassumeva alcuni punti dei progressi della conoscenza fisica della natura:

A lui [Platone] sembrano in primo luogo importanti le leggi naturali matematiche nascoste dietro le apparenze, non la variopinta vicenda delle apparenze stesse.
E’ importante e caratteristico che Platone metta così fortemente in rilievo questo lato “formale” della spiegazione della natura, come diremmo oggi. Platone parla per esempio dei pitagorici e delle loro ricerche sulle vibrazioni delle corde e sulle armonie; in questi esperimenti è importante per il filosofo solo il pensiero dei rapporti numerici nascosti dietro le armonie, le apparenze stesse restano per lui un accessorio privo di importanza.
[…] La storia ci insegna che da Talete fino ad oggi si è sempre accresciuta la visione della natura, la διάνοια [la dianoia, la ragione]; ma fa anche nascere in noi che queste due specie di conoscenza, ἐπιστήμη [episteme, scienza] e διάνοια [23], per quanto in un certo senso dipendano una dall’altra, tuttavia si escludono vicendevolmente. Infatti, quanto più vasto è il campo della fisica, la chimica e l’astronomia ci rivelano, tanto più noi sogliamo sostituire l’espressione “spiegazione” della natura con la più modesta espressione “descrizione” della natura, e tanto più chiaro diventa che questo progresso non è dato da un sapere diretto, ma da una comprensione analitica.
[…] Newton scompone per primo la luce, bianca per la nostra sensazione, nello spettro multicolore; Huygens sostituisce alla luce i movimenti ondulatori di un mezzo ipotetico detto etere; Maxwell infine interpreta questo movimento ondulatorio come vibrazione d’intensità del campo elettrico e magnetico nello spazio vuoto. Anche qui vediamo chiaramente che la scienza rinuncia sempre più a rendere vivo il fenomeno direttamente rivelatoci dai sensi, e fa sgusciare fuori soltanto il nocciolo matematico-formale del processo…

Per comprendere in che consiste questa “rinuncia” dobbiamo probabilmente tornare a Platone, per il quale gli altri due stadi della conoscenza sono la πίστις (pistis, “fede”, dice Heisemberg, ma anche “fiducia”, “fidabilità” o “credito”... che si darebbe alla immediatezza dei sensi), e la εἰκασία (eikasia, “supposizione”, dice Heisenberg, ma anche “immaginazione” - rappresentazione per immagine, compara-zione, confronto, congettura, presunzione… dovuta all’attività del pensiero)… Sono questi i due stadi inferiori della conoscenza - che stanno ai due superiori come il credere sta al conoscere - a venire sacrificati per dare alla scienza la possibilità di una spiegazione della natura fisica, che però ci lascia insoddisfatti.

Questa rinuncia alla vitalità e all’immediatezza, che fu la premessa dei progressi della scienza da Newton in poi, è anche il vero motivo dell’aspra lotta che Goethe nella sua Dottrina dei colori condusse contro l’ottica fisica di Newton. Sarebbe superficiale dimenticare questa lotta come irrilevante; ha pure un senso il fatto che un uomo di tanta levatura abbia impiegato tutte le sue forze per contrastare i progressi dell’ottica di Newton.

Le apparenze, cioè, reclamano ogni volta di tornare a far parte dell’integrità del fenomeno dal quale scienza e ragione hanno fatto sgusciar fuori il nocciolo della sua comprensione analitica; scalpitano di tornare ad essere quel fenomeno unitario che i nostri sensi rendono immediatamente indubitabile e necessario alla vita stessa dell’uomo nonostante lo sappiano e lo vedano spesso vacillare e flettersi verso la sfinge e l’enigma. Tuttavia...

… la perseveranza con cui la scienza astratta prosegue nella stessa direzione nonostante tutte le obiezioni è un chiaro indice della sua forza e della sua intima logicità; questa forza, però, nasce in parte, non lo si può dimenticare, dalla possibilità di dominare tecnicamente il mondo con l’aiuto della scienza astratta.

Non si tratta qui di stabilire cosa intendere precisamente con i termini di realtà e di verità dei fenomeni fisici, ma di non dimenticare che per conoscere si sono separati la pelle dal corpo, la buccia dalla polpa, o – diciamo pure così – la forma dalla sostanza, ovvero le leggi che li regolano dalle forme con le quali si manifestano ai sensi umani. 

Conclusosi lo studio della meccanica per opera di Newton, quello dell’elettrologia e dell’ottica per opera di Maxwell, sviluppatasi rigogliosamente la chimica al principio del secolo scorso [il XVIII] la scienza si vide riproposto il problema della materia…
La teoria atomica di Democrito rinacque: già Gassendi, nel Seicento, aveva posto in pericolo la propria vita insegnando pubblicamente la teoria atomica, I suoi successori spiegarono i diversi stadi di aggregazione ammettendo che nello stato solido gli atomi stiano uno accanto all’altro in fitte file; nello stato liquido siano accatastati insieme ma corrano attorno disordinatamente; nello stato gassoso, simili a uno sciame di mosche, frullino attorno nello spazio a grande distanza uno dall’altro. Così la densità, la forma e la mobilità diventano qualità riconducibili a configurazioni geometriche.
Nel secolo scorso a queste qualità si aggiunse…il calore… riguardato ora come l’energia di movimento degli atomi materiali… che [muovendosi più rapidamente di quelli di un corpo freddo] provoca in noi la sensazione del “caldo”.[24]

Se ci è consentito dare alla scienza episteme e dianoia, allora consentiteci di dare pistis ed eikasia all’arte e dire che tanto più astraiamo dalle apparenze della natura per fare scienza, tanto più le apparenze dovranno astrarre da sé stesse per fare arte.
E’ forse questo il segreto dell’arte moderna?
Che farsene cioè del cumulo delle forme apparenti sacrificate alla conoscenza scientifica della natura se non trattarle con lo stesso metodo analitico e ricondurre la loro particolarità a configurazioni geometriche e matematiche…?
Nel 1870 Benjamin Peirce aveva dato la sua famosa definizione: «La matematica è la scienza che trae conclusioni necessarie»; e suo figlio, C.S. Peirce volle precisare che matematica e logica non sono la stessa cosa: «La matematica è puramente ipotetica: essa presenta soltanto proposizioni condizionali. La logica, al contrario è categorica nelle sue asserzioni».
Quest’ultima distinzione doveva diventare oggetto di intense discussioni nell’intero mondo matematico della prima metà del XX secolo. Difatti, nel 1893, il logico e matematico tedesco F.L.G. Frege, non condividendo affatto l’opinione di C.S. Peirce che la matematica e la logica fossero due cose nettamente distinte, affrontava l’impresa [25]  di derivare i concetti dell’aritmetica da quelli della logica formale.
Poi, al Congresso di Parigi del 1900, dove Hilbert presentò i suoi problemi [26], Poincaré lesse una relazione nella quale metteva a confronto i ruoli rispettivi della logica dell’intuizione nel campo della matematica.
«Da allora in poi – commenta Boyer – si è soliti raggruppare i matematici in due o tre scuole di pensiero, a seconda delle loro concezioni circa i fondamenti della loro disciplina. Quelli che adottarono concezioni affini alle idee di Poincaré formarono un gruppo dai contorni indefiniti caratterizzato dalla predilezione per l’intuizione [mentre] Hilbert venne considerato il massimo esponente di una scuola di pensiero “formalista”. Alcuni dei suoi seguaci svilupparono tale posizione fino alle sue estreme conseguenze, giungendo alla conclusione che la matematica non è altro che un gioco privo di significato in cui si gioca con contrassegni privi di significato secondo certe regole formali concordate in partenza.»[27].
Privare dei significati (quasi inevitabilmente antropomorfi) un particolare gruppo di fenomeni fisici ci offre l’esperienza tangibile di vederli letteralmente nella loro autonoma esistenza e vitalità autometabolica, e poter includervi anche il principio evolutivo.
Ma evidentemente per scrollarsi di dosso certe visioni del mondo già superate l’uomo doveva arrivare praticamente all’alienazione totale della propria vita reale, così come la pone il modo di produzione capitalistico; non solo, cioè, astraendo il sentimento dall’oggetto, rendendoli solo indifferenti uno all’altro, ma rendendo universalmente ostili e nemici tanto l’oggetto che il sentimento stessi.[28] 
Così, ad esempio per i fenomeni musicali, si doveva necessariamente superare la metà dell’Ottocento per esprime, con Hanslick, il concetto che “la musica può simboleggiare, nella sua autonomia, la forma del sentimento, cioè il suo movimento dinamico, il suo crescere e diminuire, il suo rafforzarsi e addolcirsi, ma nulla più” [29].
La riprova di questa affermazione si può avere alterando il testo della celebre aria di Gluck ”J’ai perdu mon Eurydice…”, da tutti citata come un esempio di espressione musicale di drammatica collera, in “J’ai trouvé mon Eurydice…”. La musica accompagnerà ugualmente bene i due testi opposti, proprio perché in realtà la musica non esprime la collera di Orfeo che ha perduto Euridice, ma null’altro che un movimento rapido e appassionato che può adattarsi altrettanto bene alla collera come ad una intensa gioia [30].